Novalis

Ebben a tanulmányban kizárólag Novalis munkásságának filozófiai vonatkozását vizsgáljuk, eltekintve annak irodalmi, politikai, vallási aspektusaitól. Ez persze nem azt jelenti, hogy a szerző gondolkodásának bemutatása során nem kell majd röviden kitérnünk eszméinek vallási, politikai vagy egyéb vetületeire; mindazonáltal elemzésünk kizárólag a német romantika ezen gigászának világképével kíván foglalkozni. 

Minden, Novalisról szóló munkának, elkerülhetetlen módon, jelentős mértékű személyes értelmezéssel, illetve intuícióval kell számolnia, s általában véve nem kínálhat többet egy töredékes életmű elszórt gondolatmeneteinek kiegészítésénél. Novalis ugyanis nem hagyott hátra egyebet, mint fragmentumokat, vagy ahogy ő nevezte, literatische Sämereient[1], néhány verset s egy befejezetlen regényt. Kizárólag ezek az elszórt jelek, valamint barátainak rá való kegyeletteljes utalásai lehetnek a segítségünkre, amikor megkíséreljük szellemének megértését, gondolatvilágának feltérképezését. 

Ily módon egy rendkívüli ember nevének, legendás alakjának  enigmatikus fenoménjével találjuk szembe magunkat. Talán behatolhatunk lényének titokzatos kisugárzásába, ha kiemeljük – ahogyan azt Dilthey is tette a Novalisról szóló tanulmányában – személyiségének igéző erejét, mint irodalmi alkotásainak forrását. Egyik barátnője azt írta róla a filozófus Schleiermachernek: „Szükséges, hogy találkozzék vele, mert ha elolvas harminc, általa írt kötetet, kevésbé fogja megérteni őt, mintha csak meginna egy csésze teát a társaságában.” 

Nem az a fajta szerző volt, aki könyvek sokaságának megírásában látta élete értelmét; az ilyesfajta csillapíthatatlan írói ambíciót – mint azt gondolkodásának jobban elmerülve látni fogjuk – felszínesnek, feleslegesnek tartotta volna. A tollforgatás mesterségéről így vélekedett: „Az írás számomra segédeszköz. Úgy érzem, sokkal közelebb áll hozzám az, ami igazán lényeges – a konkrét élet.” Kézenfekvő, hogy aki az intellektuális felelősségtudat ilyen magas szintjén áll, vagyis semmi olyant nem hajlandó papírra vetni, amit nem fonódik össze mélyen személyes élményeivel és habitusával, nem fogja az utókort vaskos könyvek sokaságával gyarapítani, hanem ellenkezőleg, megelégszik azzal, hogy napról napra feljegyzéseket készítsen szellemi vándorútjának állomásairól.  

Vagyis a vázlatos jelleg, a kidolgozatlanság nem véletlenül jellemzi munkásságát; valószínűleg ez akkor sem alakult volna másként, ha hosszabb élet adatik meg neki. Sebesen lüktető, a szenvedélyektől folyamatosan túlcsorduló lénye, az őt jellemző spontaneitás szemmel láthatóan rányomták bélyegüket az életműre; úgy tűnik, nyughatatlan természete számára a lassú, időigényes elfoglaltságok hosszú távon ezen koncentráltság, elevenség elvesztését jelentették volna. „A szétaprózódás mindig gyengít – vélekedett. – Az idő minél rövidebb, annál gazdagabb és sokszínűbb. A hosszú idő elernyeszt, a rövid élénkít.” Az aprólékos gondolatkonstrukciókat csak a kevésbé heves intellektusok képesek létrehozni: azok, akik Sophia szaturnáliái közepette képesek megőrizni hűvös, analizáló, távolságtartó beállítódásukat. 

Mivel – a fent leírtakból kifolyólag – Novalis munkássága oly kevés támpontot kínál, gondolkodásának rekonstruálásához elengedhetetlen, hogy áttekintsük azt a filozófiai problematikát, mely korát jellemezte. A gondolkodását jelentős mértékben befolyásoló körülmények feltérképezése ugyanis megkönnyíti majd nézeteinek megértését, s megóv bennünket azoknak a felszínes, elhamarkodott interpretációknak az átvételétől, melyek őt kifinomult fantáziája által az alaptalan képzelgések világába kényszerített puszta vizionáriusként tüntetik fel. Sajnos a filozófia- és irodalomtörténeti tankönyvek nagy része ilyen megállapításokat tesz munkásságáról. Dilthey alapvető fontosságú, jelen esszé megírása előtt csaknem száz évvel (1865-ben) megjelent, a filozófus-költő gondolkodásának egyedülálló jellegét és mélységét minden részletében kidomborító munkája óta érthetetlen ezeknek a könnyelmű, átgondolatlan vélekedéseknek a tovább-burjánzása. A közvélekedésre hagyatkozva véleményt formáló szerzők felkészületlenségével találjuk szembe magunkat ezúttal is.

Az 1790-es években ifjú német titánok sokasága törte magát az úgynevezett Kant-féle „kopernikuszi fordulatban” impliciten benne rejlő ígéretes lehetőségek kibontakoztatásán. Tekintsük most át nagy vonalakban a gondolkodás eme rendkívüli forradalmát, hogy a korszak filozófiai légköre hozzáférhetővé váljék számunkra. Kant bebizonyította: az a felbecsülhetetlen tömegű anyagot magába foglaló, mindenre kiterjedő, végtelen fizikai univerzum, melynek mi, emberek csupán végtelenül apró részecskéi vagyunk, az új gnosszeológia fényében pusztán az emberi megismerőképesség által kivetített szubjektív reprezentáció. Az univerzum önmagában véve, megismerő tevékenységünktől függetlenül nem létezik, elménk funkcionális struktúrája határozza meg természetét. Bármilyen a megismerésünk terén végbemenő fordulat elegendő ezen ciklopikus[2] épület összeomlásához. Amennyiben a materiális világ megnyilvánulásai szubjektív természetű jelenségek, illetve a tudat számára létező reprezentációk, annyiban teljességgel indokolatlan a valóság legelemibb, legalapvetőbb elemeit a világban található létezők között keresni (amire a materializmus és általában véve a naturalizmus mindig is törekedett). Hiszen minél inkább próbáljuk a „dolgokat” szétdarabolni, beleerőltetni azokba a bizonyos legkisebb részecskékbe, keresvén a valóság legvégső szubsztrátumát, minél előrébb jutunk a végtelenül kicsiny részecske keresésének útján, annál erősebben szorítanak minket a tudatunkból eredő látszatvilág béklyói. Dologról dologra, tehát fenoménről fenoménre haladva a végtelen regresszus rabjaivá válunk, és soha nem fogjuk meghaladni a szubjektivitás immanenciáját. Az „önmagában levő dolgot” sosem fogjuk tudni megkonstruálni az egyedüliként rendelkezésünkre álló, reprezentáció jellegű, csak tudatunk határain belül érvényes építőelemekből. A külső univerzummal való érintkezésből keletkező fogalmaink nyomán csak olyan tudattartalmakat vagyunk képesek létrehozni, melyek alkalmazhatatlanok a külső élmények – vagyis a tudatunk számára megjelenő képzetek – világán kívül. Schopenhauer nagyon találóan érzékelteti a dolgok „létét” a külső valóságban kereső gondolkodás sajátos helyzetét: „Hiába keresi mindjobban, csak nevekhez és alakzatokhoz juthat el. Mintha valaki egy kastély körül futkosna, annak bejáratát keresve, melyet sosem találhat meg, mivel azt csak odafestették.” Kant még tovább megy a múlt dogmatikus metafizikáinak kritikája során. Mint tudjuk, a racionalista metafizika fenntartja a materiális szubsztancia (res extensa) mellett a szellemi szubsztancia (res cogitans) létezését, mintegy menedékként, amennyiben nem sikerül megtalálni az abszolút bizonyosságot a materiális világban. Itt találta meg Descartes az egyedüli szilárd pontot, amikor a különféle bizonytalan és csalóka világok között sodródott; itt fektette le Berkley antimaterialista rendszerének alapjait. Kant ugyanakkor levezette, hogy a szellemi szubsztancia képzete pusztán onnan ered, hogy tapasztalatunk formális egységét megalapozatlanul szubsztanciális egységnek tekintjük, vagyis a megismerés folyamatát bizonyos értelemben dologként, létezőként tüntetjük fel. A racionális metafizika fundamentumának, szilárd talajának hitt – a racionális pszichológia szóhasználata szerinti – „lélek”, vagyis a lelki jelenségek hordozója valójában pusztán olyan paralogizmus[3] eredménye, mely egy egyesítő funkciót tévesen resként, dologként könyvel el.

Ebből adódóan saját belső életünk terén nem lelhetünk egyetlen olyan jelenségre sem, amely azonos volna lényegünkkel, vagy azt megjelenítené. Amikor pszichés életünk területén fellelni véljük igazi „én”-ünket, valójában csak olyan lelki történéseket tapasztalunk, melyek egy másodlagos – valamint térbeli és időbeli kategóriáknak alávetett – „én”-hez tartoznak. Ami számunkra adódik, úgy a külső, mint a belső valóság illetően, pusztán szubjektív „mise-en-scène”, mely értelmünk sajátos felépítését tükrözi. A valóságnak egyedül csak az érzékeink és értelmünk nyelvén megszólaló verzióját észlelhetjük: a dolgok eredeti hangjának távoli visszaverődését. A fizikai dolgoknak és folyamatoknak ez a felépítménye messze nem a legérvényesebb vagy a legalapvetőbb: a többi jelenségnek a reá való visszavezetése, amit a dogmatikus metafizikának úgy a spirituális, mint a materialista változata célul tűzött ki, lehetetlen. Összefoglalva, a valóság a maga eredeti szerkezetében kívül esik teoretikus megismerésünk határain; tehát a metafizikát nem lehet teoretikus tudományként művelni. Ezt Kantnak a bölcselet addigi felépítményére mért csapása eredményezi.

Miután a kanti kritika világossá tette, hogy a dolgok végső alapjára nem bukkanhatunk rá sem a materiális világ alkotóelemei, sem a szellemi világ pszeudo-entitásai között, új ösvényeket kellett találni, hogy elkerüljék a reménytelen szkepticizmusba való belesüllyedést. Az ember, botladozván a saját esze által kiötlött délibábok és szellem-alakok között, saját gondolkodásának börtönében, a realitásoktól távol, az Abszolút elveszett paradicsoma után vágyakozik.

Mint tudjuk, már maga Kant törekedett A tiszta ész kritikája nyomán fellépő patthelyzet megoldására, s a morális cselekvés világát találta alkalmas területnek egy, az elme fenoménjein túlmutató rend feltárására. Vagyis úgy gondolta, nem a megismerés, hanem kötelességünk eltökélt beteljesítése fogja biztosítani, hogy gyökeret verjünk az Abszolútumban. Azáltal, hogy cselekszünk, egzisztenciánk szabad megalkotásán fáradozunk, heroikus módon megkíséreljük sorsunkat beteljesíteni, egyre közelebb kerülünk a valóság azon tartományaihoz, amelyek a teoretikus beállítódás számára teljességgel elérhetetlenek. Mindez rávilágít arra, hogy miért mond csődöt minden olyan filozófia okoskodás, mely a valóságot látványként, spektákulumként, vagyis teoretikusan kikutatható képként gondolja el. Gondoljunk csak Goethe híres sorára: „Kezdetben volt a cselekvés.” Ezt fejezi ki a Szfinx válasza: az Univerzum nem több mint egy feladat körvonalazódása, érzéki inger, mely autodeterminációra, önmagunk meghatározására kényszerít, közvetlenül és a maga konkrétságában elénk táruló életút, vagy ahogy Kant művének neves folytatója, Fichte megfogalmazta: „A világ kötelességünk érzéki megtestesülése.” Fichte volt az, aki kibontakoztatta a kanti filozófia legfontosabb témáit, s kidolgozta az idealizmus sajátos formájának összefüggő rendszerét, a Szabadság Idealizmusát.  

A fichtei filozófia meghatározó szereppel bírt az ifjú Novais szellemi kibontakozásában. Töredékeiben rajongva dicsőíti a nagy gondolkodót: „Fichte a kanti kritika kidolgozója, a második Kant; Fichte úgy viszonyul Kanthoz, mint szélesebb kör a keskenyebb területű körhöz. Kant kopernikuszi szerepet töltött be abban az értelemben, hogy az empirikus ént s annak külső világát olyan bolygókként írta le, amelyek az általa középpontnak megtett morális törvény, illetve etikai én körül keringenek; Fichte pedig newtonit, hisz a belső világrendszer törvényeinek megalkotójává, második Kopernikusszá vált.”

Nem lehet eléggé kihangsúlyozni a fichtei filozóia Novalisra gyakorolt hatásának jelentőségét, melyben a a szabadság evangéliumára, a belső felszabadulásra indító mély inspirációra lelt. Tételesen megfogalmazza az elképzelést, mely szerint a mások által kidolgozott filozófiai rendszerek tanulmányozása elsősorban saját rendszerünk feltárására szolgál, nem pedig arra, hogy benyomásainkat életünkhöz képest külsődleges keretrendszerekbe illesszük. „Egy, valaki más által megalkotott filozófiai rendszer ösztönzést jelent saját rendszerünk számára.” Az efféle megfogalmazások bárki másnak a tollából az eredetiségnek az extremitásokig fokozott hajszolását fejeznék ki, Novalis esetén viszont az alkotói függetlenség, illetve az autodetermináció szomjúhozásáról tanúskodnak, mely áthatja gondolkodását. Novalis lángelméje eredeti módon gondolja tovább, lánglelke pedig megszállottan védelmezi a kanti kritika központi ügyét, az autonómiát. Nincs szükség arra, hogy az emberiség titkos teremtő erőinek feltörő kifejeződését bármiféle külső kényszer vagy heteronómia megtörje. Nem kell, hogy ismeretek, reprezentációk élettelen, külsődleges szerveződései, a világról alkotott, valódi mélységet nélkülöző nézetek rendszerei hátráltassák szellemünket, eltorzítsák autentikus gondolatainkat. Léteznek ugyanis a megismerést tévútra terelő, lelkünk beállítódásával ellentétes és ily módon minden erőnket elszívó dolgok, nézetek, szellemünkben pusztítást végző víziók. Gondoljunk csak az indusztriális civilizáció vasöklének a teremtő képzelőerő zsenge hajtásaira s az ember esztétikai érzékére mért pusztítására, végletekig leegyszerűsített jelszavaknak a kultúra minden szegletében véghez vitt siralmas rombolására. A szaiszi tanítványok című, sajnos szintén befejezetlen, rövid történetben Novalis mesteri ügyességgel veti össze a szellem természethez való viszonyulásának két ellentétes végletét: a költő világlátását és a tudomány emberének szemléletmódját; előbbi éltet, utóbbi pusztít. Halljuk hát saját szavait: „amit néhányan (a költők) egyesítenek, kiterjedt, összefüggő tömbökbe szerveznek, ugyanazt mások (a tudomány emberei) feldolgozzák tápanyaggá, a köznapi szükségletek kielégítésére szolgáló erőforrásokká; vagyis a határtalan Természetet mérhető, komfortosan használatba vehető elemekre osztják. Amíg egyeseket a képlékeny, tovaillanó minőségek vonzanak, addig másokat az köti le, ha csattogtathatják a fejszét, s felkutathatják a struktúrák belső természetét, a részek között fennálló relációkat. A természetanya, míg ez utóbbiak kezei között szétfoszlik, s csak reszkető vagy élettelen csonkok, cafatok maradnak utána, a költők tiszta és isteni dalaiban oly élénkké válik, mint akit zamatos bor lelkesít. Ha meg akarod ismerni a Természet lelkét, a költők társaságába szegődve kell őt keresned, mert előttük tárulkozik fel, fenséges szíve nekik mutatja meg magát. Ha viszont nem táplálsz iránta mélységes szeretetet, nem áldozol neki csodálattal, hanem csak a részletei iránt érdeklődsz, akkor csak betegházaiban, kriptáiban kutakodhatsz utána.”

Novalis célja, hogy megszabadítsa a szellemet a valóság zavaros és bizonytalan reprezentációitól, a tényszerűséggel kapcsolatos otromba, vulgáris elgondolásoktól, a szellemi megismerés számára elérhetetlen objektív világ képzetétől. A valóság megnyilatkozásainak titokzatos láncolata kriptogram, rejtjeles nyelv, mely arra vár, hogy az ember fáradtságos munkával megfejtse. Másfelől viszont megérteni mindazt, ami kívül van, annyi, mint megérteni saját magunkat, a szellem végtelen valóságát fürkészni; ugyanis az, amit kívül találunk, nem más, mint belső valóságunk titokzatos kifejeződése: dolgok folyamatos, örökké tartó születése  egy végtelen áramlásból. Novalis – akárcsak Fichte – azt álltja, hogy, a „nem-én”, vagyis a külső világ annak a folyamatnak az egyik dialektikus szakaszából ered, melynek során az Én saját magát kibontakoztatja, tehát nem egyéb, mint az Én Igéjének[4] végtelen feltárulkozását lehetővé tevő képlékeny matéria. Ily módon lel tehát visszhangra a német idealizmusban az örökérvényű szókratészi felszólítás: „Ismerd meg önmagad.” 

„Arról álmodunk, hogy bejárjuk az egész világegyetemet; de vajon a világegyetem nem mibennünk van? Szellemünk mélyebb rétegei ismeretlenek a számunkra. Ez a rejtelmes utazás tehát befelé vezet. Lényünkben, vagy legalábbis annak valamely részében ot van az Örökkévalóság, a maga számtalan világával, a Múlttal és a Jövővel együtt. A külső világ árnyék, mely a fény birodalmára vetül” – állítja Novalis. S ha a világ, vagyis a „korlátozó gondolkodás” zsarnoki uralma térdünk meghajtására, sorsunk megteremtésének feladására kényszerít minket, az csak tehetetlenségünknek köszönhető; ha létünk legmélyebb vonatkozásaitól eltávolodunk, meggyengülünk, és a látszatvilág szeszélyes hullámai elragadnak minket, mintha csak árnyak volnánk. „A Fátum, mely elnyom minket – írja Novalis –, nem egyéb, min Szellemünk tehetetlensége. Szemléletünk kiművelése és a tehetetlenségünkön való munka révén viszont Sorssá formálhatjuk életünk. Olyan, mintha minden reánk áradna, mert nem mi vagyunk azok, akik kiáradunk. A negáció határoz meg bennünket, mert akarunk; a pozitivitás minél jobban eluralkodik rajtunk, a világ annál negatívabbnak bizonyul, akár megfosztva bennünket a negáció lehetőségétől: minden leszünk, mindenben. – Isten, aki isteneket akar.”

Ez az értelme tehát a novalisi paradoxonnak: „minden embernek, önmagából kiindulva kell kibontakoztatnia saját filozófiáját”. Novalis kiszélesíti azt a fichtei elvet, hogy a filozófiai vizsgálódásnak, bármivel foglalkozzék is, tárgyát nem „adott”-ként, vagyis az „én”-től független külső tényszerűségként kell felfognia, hanem létesülő – folyamatosan keletkező, dinamikus – valamiként, mivel a dolgok mindig az én kibontakozásának folyamatából erednek, annak momentumai. Az „Én”-t, ami Fichte felfogásában még alá volt vetve bizonyos külső kötelezettségeknek, illetve az Ethosznak, Novalis a lehető legmagasabb rangra emeli, géniuszi és abszolút teremtő hatalommal ruházza fel. A költői fantázia, az alkotói hajlamból eredő szabad, demiurgoszi játék nála már minden létrejövés legfőbb paradigmájaként jelenik meg. Kant és Fichte, etikai pragmatizmusukból fakadóan, a lét praktikus és aktív vonatkozására helyezték a hangsúlyt, a folyamatra, melynek során az én megformálja, megkonstruálja saját magát, mint az „adott”, befejezett entitások felett álló elsődleges valóságot. Ugyanakkor az abszolút Én kibontakozása náluk még egy külső célkiűzéshez, az Ethosz (Feladat), egyfajta törvényi rend megvalósításához volt hozzákötve, tehát erőteljes merevség, rigiditás hatotta át. Novalis gondolkodásában viszont a kényszer mozzanatának teljességgel nyoma vész,  végtelen potenciálnak és az egzisztenciálpoézis általi abszolút megalapításnak adva teret. „A költészet abszolút valóság. Ez filozófiám fundamentuma. Minél poétikusabb valami, annál igazabb.”  

Annak, aki nem érti meg Novalis gondolkodását a maga mélységében, ezek a szavak üres fecsegésnek, semmitmondó ékesszólásnak fognak tűnni. Ám a német költő és a későbbi nagy filozófusok (Dilthey, Bergson, Heidegger) között fennálló kapcsolódási pontok sokasága már önmagában tanúskodik Novalis rendkívüli jelentőségéről.

Fichte moralizmusa a világ kibontakozásának problémáját egyfajta aszketikus kérdésként kezeli, ami az érzéki tapasztalatok sokféleségének sztoikus elutasítása, illetve a formának az anyag feletti uralma révén tárható fel. Egy olyan gondolkodó számára, aki egyben költő is, s ennek okán a dolgokban az Isten nyomait látja, rajong az alkotás ritmusainak sokféleségért, akit gyönyörrel tölt el a „létesülés”, a dolgok folyamatos metamorfózisa, az efféle beállítódás teljességgel elfogadhatatlan. Novalis is úgy gondolja, hogy az ember a moralitás legfőbb alanya, „planétánk / létezésének / legmagasabb értelme”, „Isten megmutatkozásának első számú  eszköze”, „a természet tanítója”, mindazonáltal fragmentumaiból egyértelműen kihallatszanak panteista szólamok, amikor a dolgokat „Isten közvetítő eszközeiként ünnepli”. „Ha az Isten képes emberré válni, akkor éppúgy képesnek kell lennie kővé, növénnyé, állattá vagy egyéb képződménnyé válni, s ily módon a Természet folyamatos megváltásáról beszélhetünk.” A létezők egymástól való elkülönítése, a Világegyetemet szétszabdaló falak az ő szemszögéből csak látszólagosak, relatívak, történetiek, s a moralitással ellentétesek. Isten nyilvánvalóan nem azonos a fennálló természetet alkotó, véges, átmeneti létező összességével, hanem azoknak célja: a véges dolgok rendszere által óhajtott végtelen; „az, ami felé a természet törekszik, azért, hogy harmóniára leljen.” Az ember küldetése – mint azt a fragmentumokban több hely is kifejti –, hogy tanítsa, „formálja”, morálissá alakítsa a természetet, annak mértéke legyen, serkentse, értelmet, irányt adjon neki. A Természet még nem befejezett mű, hanem piszkozatként papírra vetett vulgáris próza; az ember géniuszának kell ebből a durva anyagból létrehoznia „sorsának legmagasztosabb költeményét”. A Természetet „morálissá tétele” azonban nem jelenti az érzékiség kanti értelemben vett feláldozását, elsorvasztását, az egzisztencia vitalitásának kiiktatását. Novalis az embert nagyszerű feladatának beteljesítésére szólítja fel: „a világot romantizálni kell; eredeti értelmét csak így lelhetjük fel. Romantizálni az jelenti: felfokozni, valamilyen magasabb minőséggel felruházni. Ennek végrehajtásakor az alantasabb Én magasabb rendű Énné válik. Az én, amikor a köznapit magasztos jelentéssel, a banálist misztériumi minőséggel, a már ismertet az ismeretlen fenségével, a végest a végtelen látszatával vonja be, akkor ezeket romantizálja.”

Egy gigantikus románc főhősei vagyunk, mely a kő szolgaságával és tudattalanságával kezdődik, és megszállottan törekszik a géniusz fenséges ragyogása és szabadsága felé. A cselekményt sem az aszkéta beteges szenvtelensége, sem pedig a lelkiismeretes hivatalnok szegényes rutinja nem képes kibontakoztatni. Épp ellenkezőleg, az élet nagyszerűségének fokmérője az ingerek gazadagsága, a vonzalom tárgyainak sokszínűsége, s azoknak a kihívásoknak, késztetéseknek a választéka, amelyek tartalmassá teszik. Minél gazdagabb ezekben az egzisztencia, annál szélesebb az elérhető választási lehetőségek köre, így annál nagyobb a szabadság; s fordítva, minél inkább szűkölködik belőlük, annál kisebb a mozgástere, s erőteljesebb a rá nehezedő elnyomás. Ugyanígy, a lélek kommunikációja a spiritualitás felső szféráival, a láthatatlan tartománnyal Novalis szerint csak akkor lehetséges, ha megsokszorozzuk, erősítjük azokat a kötelékeinket, érzéki ingereinket, melyek a kifürkészhetetlen e világhoz láncolnak bennünket. Ily módon ugyanis felélesztjük lappangó képességünket mindannak megpillantására, ami a létezés magasabb szintjére mutat. „Idelent sok olyan virág él, melyek földöntúli eredetűek, s pusztán a mi atmoszféránk nem lett volna elegendő ahhoz, hogy szárba szökkenjenek; igaz hírvivői és kikiáltó fullajtárai egy boldogabb létnek.” 

Novalis a fragmentumaiban újra meg újra visszatér élményeink sokféleségének témájához, a belső polimorfizmushoz; a Heinrich von Ofterdingen című regény hőse, mielőtt benső önmagához megtérne, addig ismeretlen dolgokat él át, idegen népekkel él és harcol együtt. Megtapasztalja a Természetet, az Életet, a Háborút, a Keletet, vagyis küzd, szeret, szenved, beteljesítvén ily módon „inaséveit”. Amennyire csak lehet, ki kell terjesztenünk tapasztalataink körét, különböző életeket kell élnünk, mivel „teljessé válásunkhoz szükséges, hogy több helyen, több emberben legyünk ugyanazzal az intenzitással jelen, egyre szélesebb körívek mentén, különböző irányok, eredmények felé mozogjunk”. A géniusz legfőbb sajátossága ebben a belsőleg megélt sokoldalúságban, több személynek egyetlen személyben, több életnek egyetlen életben való együtt-létezésében mutatkozik meg. Gondoljunk csak Nietzsche csillapíthatatlan sóvárgására az iránt, hogy a létezést szemek sokaságával lássa, szívek sokaságával szemlélje, kezek sokaságával alakítsa, illetve az Örök Visszatérés során – a maga nagyszerűségében és nyomorában egyaránt – végtelen alkalommal átélje. Mivel – nem is lehetne tagadni – azt, ahogyan és amilyenek vagyunk, végtelen számú lehetőség visszautasítás hozta létre: döntések sokasága, melyek során választottuk magunkat valamilyennek, s ezáltal az összes többi alternatíváról kénytelenek voltunk lemondani; identitásunkat táplálni annyi, mint egyéniségünket korlátok közé erőszakolni. Novalis azt állítja, „az effajta döntés a világ végtelenségéből eredő szabadságérzet elveszítésébe kerül, és a létezés számtalan megnyilvánulásainak egyike melletti kizárólagos elköteleződést feltételezi. Szembetalálván magát a kifürkészhetetlen misztériummal, Novalisnak – mint majd később Schopenhauernek – nem marad más választása, mint feltenni a kérdést: „vajon földi létünk nem egy efféle döntés eredménye?” 

Így már körvonalazódni látszik Novalis felfogásának az a vonatkozása, melynek tekintetében meghaladja Fichte és Kant bölcseletét. Az eddigi fejtegetéseink célja, hogy bevezessük az olvasót ennek a kifejezetten romantikus jellegű, Kant és Fichte rendszereinek száraz logikájától oly távol álló filozófia bűvkörébe. Illetve oda, ahol átlényegül, s a váratlan lehetőségek birodalmának részévé válik minden, az ember pedig azon kapja magát, hogy a misztérium felé tart, melyben saját létezésének eredetét felismeri. Nincs semmi, ami ellentétesebb volna a Romantikával, mint az azt megelőző korok agnosztikus beállítódása. Az Athenaeum folyóirat köré tömörülő ifjúság égett a vágytól, hogy a valóság mélyére hatolva megtalálja a „lét” dicső gyémántját, mely a materiális fényénél sokkal tündöklőbben ragyog majd be mindent. Friedrich Schlegel Goethe szép sorait választotta mottóul:

„A szellemek világa nyitva,
tenlelked zárt; szíved meredt.
Fel hát, diák, s a hajnalpírban
füröszd meg földi kebledet.”[5]

Ezeket a szíveket egy, minden korábbinál erősebb intenzitású metafizikai heroizmus járta át és kapcsolta össze, hogy a titokzatos „kék virágot”, a romantika szimbólumát keressék. A Heinrich von Ofterdingenben a költő ezt mondja erről a titokzatos virágról: „Nem, nem a kincsek váltják ki belőlem ezt a kimondhatatlan vágyat; a vagyon hajszolása idegen szívemtől; én a kék virág után epedek. Őutána, aki mindig ott lakozik szellememben, s aki miatt képtelen vagyok bármi másról álmodni vagy gondolkodni. Hasonlót sosem éreztem; olyan, mintha egész eddigi életemet végigaludtam volna, hogy aztán egy új világra ébredjek; tegnapom világának virágai nem nyűgöztek le!” A kék virág a dolgokból felsejlő talányt jelképezi, mindazoknak a lehetőségeknek a szárba szökkenését, kibontakozását, amelyek magként, csíraként rejtőznek a kietlen és amorf matériában. Pusztán magvai, hajtásai vagyunk annak a pompás ligetnek, mely a holnap felől, még ködbe burkolózva, s az álom meghatározatlanságán keresztül felsejlik előttünk. „Ó, a virágok világának végtelen messzesége!” – sóhajt fel fájdalmasan Novalis.

A költő, előhírnöke a kék virágnak, kinyilatkoztatja azt a finom szubsztanciát, melynek az abszolút élet képmásaként meg kell érkeznie a Földre, s mely lényegét tekintve átmenetiség. Valójában puszta lehetőség vagyunk csupán, üres jelek, a titokzatos virág eljövetelét hirdető üres jelek.

Ily módon a posztkantiánus idealizmusból előtör a szenvedélyt központba helyező gondolkodásmódnak egy új, a felvilágosult racionalizmustól még távolabbi hulláma. Az ész ezúttal nem diszkurzív logosz vagy a dolgok tisztán és elkülönítve való felfogásának képessége, hanem végtelen mélység, rejtélyes, éjjeli Szellem. Az a szellemi láng, melyet Novalis élesztget, nem az elhatárolás világos geometriája,  nem a fények filozófiájának[6] logologiája[7] által megkövetelt egyesítés és felosztás képessége, hanem a visszaverődő fény felvillanásának röpke illúziója, a Mindenség igazi szellemének végtelen homályából. Ugyanezt később Rilke így fejezi ki:

Te, Sötétség, ki fényre szültél,
én jobban szeretlek a tűznél,
mert az világ-határ,

s a fényes ár
hona valami kör,
amelytől senki sem ismeri föl.

De a Sötétben mindennek helye van:
Van tűz, van az állat, forma, magam,
felragad ő
embert, hatalmakat, épen –

És meglehet: egy nagy Erő
tör szomszédságomban elő.

Én hiszek az éjben.[8]

A régi ész használata a mindenséget isteni organizmussá összeszervező kötelékek elvágása révén bontakozott ki: a részeket leválasztani az univerzális egészről, s ily módon kérdezni rá jelentőségükre. Ám hiábavaló elszigetelten összpontosítani valamire, ami önmagában véve, minden mástól elkülönítve semmit nem jelent, és semmire sem jó. „A természet elpusztult kezei között.” A Szellem pedig lefokozódott a dolgok kombinációjára, azok szétkapcsolására szolgáló, az életet kiszárító rideg gépezetté.

Azzal az ősi igazsággal találjuk itt szembe magunkat, mely szerint „az egy van Mindenben, és a Minden van az egyben”. Az Egésztől elvonatkoztatott rész sosem lehet több mint pusztán az egyetemes Élet egyik mozzanata, végtelen kibontakozásának egyik aspektusa, a Kék Virág előfutára. A véges csak a Végtelen függvényében létezik, mint annak egyik kifejeződése, vagy ahogyan Hegel mondja, „a véges nemléte a végtelen létével azonos”. Novalis pedig így ír: „az abszolút életből, az Égből ered az, amit halálnak hívunk” – vagyis a véges elenyészése. „Ott keresendő minden tökéletlen élet kikerülhetetlen elpusztulásának oka… Mindennek / ugyanis / meg kell istenülnie.” A felvilágosult racionalizmus sosem lesz képes a titokzatos Mindenség esszenciájának, természetének megragadására. A régi, racionalista, a dolgokat atomisztikus elemző szemléletmóddal Novalis – s általában véve a romantika gondolkodói – egy, a valóságról alkotott szenvedéllyel teli, művészi víziót állítanak szembe. Poézis és filozófia egyesülnek, mint ugyanazon valóság különböző kifejeződései. Knittermezer a költészet Novalis gondolkodásában betöltött szerepét megvilágítandó, azt írja: „A poézis a részt az egésszel minden esetben a részre jellemző partikuláris kötelék révén egyesíti”, ami sokkal többet jelent a puszta összerendezésnél, nem korlátozódik a dolgoknak a Teljesség viszonylatában való sorba- vagy megfelelő pozícióba való helyezésére. Felszabadítja a Teljességet, annak lényegét illetően, közel hozza az embereket, eltörölvén a kollektív cselekvés mechanikus formáit, elérvén, hogy a véges bensőségesebb viszonyba kerüljön a végtelennel. A költészet, mint poézis (Alkotás), a „részt” kiragadja annak banális, köznapi viszonyrendszeréből, s valamilyen módon a transzcendentális szabadság területére emeli. 

A szóban forgó Teljesség Novalis számára – idealista lévén -–a Szellemet jelenti. Ugyanakkor a Szellem fogalma a német idealizmusban Fichtétől kezdődően új értelmet nyer, illetve eljut autentikus jelentéséhez. A Szellem nem statikus, befejezett valóság, vagy mozdulatlan, önelégséges, lezárt teljesség. A Szellem az Akarat fogalmával azonosítható, és alapvetően Teremtés, ön-kiformálás, cselekvés, tettrekészség, zsenialitás, költészet, egyszóval Poézis. S mindaz, ami szilárd, statikus valóságként, világként körülvesz bennünket, nem egyéb, mint előzetes alkotási folyamatok lecsapódása, az alkotói lendületünkkel szembeni ellenállás, s kihívás cselekvésünk számára. Novalis mindezt többféleképpen fejezi ki: „A tér az Idő lecsapódása, az Idő szükségszerű következménye. A tér exteriorizált, külsővé tett idő.” Vagy máshol: „A világ érzékeink számára megragadható imaginatív aktus, mely gépezetté vált.” A Szellem viszont eredendően nem tekinthető statikus képződménynek, dolognak – még a lehető legéteribb dolognak sem –, hiszen szüntelenül meghaladja önmagát, mindig túl van a már létrejött dolgokon, mindig önmagából kilépve találjuk. A Szellem az örök eretnek. Novalis gyönyörűen kifejezi ezt a gondolatot: „Az élet vulkanikus folyamat; minél tisztább, szikrázóbb a Szellem, annál tisztább az élet. Az önmeghaladás aktusa minden egyébnél előbbre való, ez a kezdeti pont, az élet genezise. Az élet lángja nem egyéb, mint ez az aktus.” Mivel a Szellem minden alkotása tökéletlen és átmeneti, működésének egyedüli fundamentuma az önmaga meghaladására irányuló szakadatlan törekvés, melyet poézisnek nevezünk. Ennek gyakorlatba helyezését vállalta fel küldetésként Novalis, a nyughatatlan, műveivel szemben mindig elégedetlenséget tápláló költő.

Jegyzetek

[1] „Irodalmi magvakat”.

[2] A ciklopfalazás vagy küklopszfalazás nagy méretű kútömböket egymásra helyező, jellegzetes falazási technika, melynek eredetét az antik görögök a Küklopszoknak tulajdonították.

[3] Álkövetkeztetés.

[4] Az ige ebben a kontextusban valami olyasmit jelent, hogy „önmaga kimondása”.

[5] Johann Wolfgang von Goethe: Faust. Jékely Zoltán és Kálnoky László fordítása.

[6] A felvilágosodásnak.

[7] A racionális diskurzussal kapcsolatos racionális diskurzus, ami tehát szűkebb, mint a filozófia, vagyis a bölcsesség, az általános tudás keresése.

[8] Rainer Maria Rilke: Te sötétség. Israel Efraim fordítása.