A szabadság nyomában
Tisztelt Olvasóink! Szakács Péter itt közölt tanulmánya szeptemberi lapszámunkban tévesen, Szakács István Péter nevén jelent meg. A súlyos tévedésért elnézést kérünk mindkét szerzőnktől és olvasóinktól!
Az a szenvedély, vitalitás, a tudaton túli erők, illetve a vallási élmény ősi formái iránti fogékonyság, mely a latin-amerikai kultúrát jellemzi, s mely Európában a modernitás során háttérbe szorult, gyakran tetten érhető a kontinensen művelt filozófiában, akár olyan szerzők esetén is, akik nem foglalkoztak kifejezetten az őslakos kultúra értelmezésével. Ennek eklatáns példája Vicente Ferreira da Silva (1916–1963) brazil egzisztencialista, aki a São Pauló-i iskola vezéralakjaként olyan jelentős európai gondolkodókra hatott, mint Vilém Flusser (1920–1991), vagy Ernesto Grassi (1902–1991).
A szerző életművét a szakirodalom[1] három korszakra tagolja. Pályafutását a nagy észak-amerikai tudományfilozófus, és logikatudós, Willard van Orman Quine (1908–2000) asszisztenseként kezdte, ekkoriban publikálta az Elementos da Logica Matemática[2] című szöveget, mely az első modern kritériumok szerint megírt logikatankönyv volt Brazíliában. Nem sokkal ezután viszont, elégtelennek találván a logikát és a természettudományokat, az emberi lét legfontosabb filozófia problémáinak megközelítéséhez, az egzisztencializmus, a klasszikus német filozófia és az antik görög műveltség tanulmányozásának szentelte magát. Ennek eredményeként születtek meg az Ensaios Filosóficos[3], és az Exegese da Ação[4] című, különálló szövegeket tartalmazó kötetek, valamint a Dialética das Consciências[5] nagyesszé. Ezek a művek előkészítik a harmadik korszakot, melyben egy, a portugál nyelvű filozófiát évszázadok óta meghatározó téma, a mitológia kerül a középpontba. Ferreira da Silva, Heidegger és Schelling nyomán, kidolgozza a mitológia jelenségének s egyben az emberi létnek egy innovatív értelmezését, mely szerint az ember eredendően és elsősorban nem a teoretikus, konceptuális, hanem a mitologikus gondolkodás révén érti meg a világot. Ezt a korszakot az Ideias para um Novo Conceito do Homem[6] és a Teologia e Anti-Humanismo[7] című művek fémjelzik, valamint számtalan, különféle folyóiratokban publikált vagy kiadatlan kisesszé és négy filozófiai dialógus. A szövegekben gyakran fedezhetünk fel Karl Jung, Kerényi Károly és Mircea Eliade hatására utaló elemeket.
Jelen értekezés az első két esszékötet írásaihoz kíván bevezetőül szolgálni, melyeket leginkább az egzisztencialista beállítódás határoz meg. Mivel különálló, különböző témákkal foglalkozó szövegekről van szó, azokból, mint mozaikdarabkákból próbáltam rekonstruálni az ifjú Vicente Ferreira da Silva világnézetét, a későbbi művek és a filozófusra hatást gyakorló szerzők gondolatai révén kitöltve a mozaikból hiányzó részeket. Ezt megnehezítette, hogy Ferreira da Silva életművébe a filozófia történetének eltérő, gyakran egymásnak ellentmondó irányzatai szövődnek bele, anélkül, hogy szerves egységgé olvadnának össze.
Értelmezésem számára a kiindulópontot az jelentette, hogy a kötetben található szövegeket az eklektikus jelleg ellenére összeköti, hogy mindegyikük valamilyen módon a szabadság problematikájához kapcsolódik.
A szabadság mint meghaladás
A szerző az egzisztencialista felfogásnak megfelelően hangsúlyozza, hogy az emberről nem alkotható abszolút definíció, mivel lehetőség-lét jellegű, azaz ő maga körvonalazza saját létét és a világ különféle reprezentációit, s ennek során behatárolja mozgásterét: egyes lehetőségek feltárulnak, mások eltűnnek számára. Ily módon az ember nem határozható meg biológiai lényként, nem vezethető vissza biológiai törvényszerűségekre, hanem épp ellenkezőleg, a biológia származik őtőle. A szabadság, vagyis az emberi létnek az a vonatkozása, amelynek a révén önmaga ilyen módon való megalkotására képes, ezért szintén nem definiálható abszolút módon, nem redukálható valamely részterületére, például a politikai vagy a gazdasági szabadságra, anélkül, hogy a fogalom eredeti értelmét veszítené. A szabadságról való gondolkodás célja ezért nem valamilyen kimerítő teória megfogalmazása, hanem ennek a felismerésnek az elmélyítése, illetve saját mozgásterünk kiszélesítése.
Ferreira da Silva, a dialektika hagyományának megfelelően, a szabadságot annak antitéziséből, a determináció, illetve a fátumnak való alávetettség képzetéből kiindulva közelíti meg. Mivel az ember ki van szolgáltatva környezetének, akaratával ellentétes erők marionettfigurájának véli magát. Valójában azonban mindig van valamekkora mozgástere, hogy aktuális helyzetét meghaladja, éppen fennálló korlátait átlépje, mégpedig azáltal, hogy saját létét, a világhoz való viszonyát, illetve lehetőségeinek körét újraértelmezi. Ennek tekintetében az ember úgy jelenik meg, mint nyitottság, dinamizmus és meghaladás, vagyis transzcendencia (trans-scendere).
Platón, fejti ki a szerző, az Androptero című esszében – mely szöveg magyar változatának, a szabad fordítás eszközével élve, az Emberszárnyak címet adtam[8] – azért alkotta meg ideatanát, hogy az embert az anyagi világnak való kényszerű alávetettségből kiszabadítsa. A fogalmakkal ellentétben, melyek a valóság leegyszerűsített, szegényes reprezentációi, az ideák a valóság felett állnak, annál végtelenül gazdagabbak. A szó szoros értelmében ideálok, melyek felé folyamatosan törekszünk, anélkül, hogy valaha elérhetnénk őket, s ez a törekvés emel ki bennünket korlátok közé zárt, partikuláris létünkből. Mindez viszont az ideáknak való alárendelődéshez vezet, ami a szabadság csorbulásával jár: az ember, alighogy kiszabadult a matéria béklyói közül, az spirituális szféra börtönében találja magát.
Úgy tűnik tehát, hogy az embernek az a törekvése, hogy meghaladja korlátok közé zárt, partikuláris létét, heteronómiához, valamiféle, az emberen kívül álló instanciának való alávetettséghez vezet. Értelmezésem szerint ennek a dilemmának a feloldása Ferreira da Silva egyik központi törekvése.
Meghaladás az intellektus útján
Az ember – mint azt Heidegger a Lét és idő[9] elején megfogalmazza – kezdettől fogva eszközöket talál maga körül, melyek révén kiszolgáltatottságát orvosolhatja. A világ eredendően úgy jelenik meg számára, mint ilyen eszközök összefüggő hálózata. Őskori példával élve, a kő nem puszta fizikai objektum, hanem eszköz az ág meghegyezésére, mellyel az egyén, hogy élelemhez jusson, vadászhat és halászhat, mindez pedig a közösségre utal, mely az életben maradáshoz szükséges képességek elsajátítását, az élelem és az eszközök egymással való megosztását stb. lehetővé teszi. Előbb-utóbb azonban felmerül az igény olyan, a dolgokkal kapcsolatos, a konkrét cselekvésektől elvonatkoztatott általános ismeretekre, melyek alkalmazása révén hatékonyságát növelheti a fennmaradását és kiteljesedését szolgáló tevékenységek terén. Ezért a közvetlen eszközhasználatot zárójelezi, a dolgokkal szemben egyfajta távolságot vesz fel, továbbá azokat általános elvekre (például egyetemes természettörvényekre), illetve statikus vagy bejósolható mozgású entitásokra (például anyagi részecskékre) vezeti vissza. Így jön tehát létre a teoretikus, intellektuális szemlélet, és az „objektív” – az emócióktól és az individuális benyomásoktól elvonatkoztatott, kívülről szemlélt – világ képzete.
Ennek kapcsán a szabadság problémája az alábbi módon merül fel. Az embernek nem lehet közvetlen ismerete saját létéről. Ez kétségkívül következik annak lehetőség jellegéből, dinamizmusából, nyitottságából, abból, hogy a dolgokkal ellentétes karakterű. Ha világosan körülhatárolhatnánk, akkor az a dolgok egyike volna. Ezért létünket csak közvetve, a világról alkotott reprezentációnkon, illetve a kultúrán keresztül értelmezhetjük. Ha a világ, materiális részecskékre, illetve egyetemes természettörvényekre redukálható dolgok sokaságaként jelenik meg számunkra, akkor elkezdjük magunkat is ezen dolgok közé sorolni, materiális folyamatok származékos következményeként elgondolni, ami annyit jelent, mint az ember dinamizmusát valami statikusra visszavezetni. Ennek jól ismert példája a naturalista felfogás, mely szerint a psziché visszavezethető a neurobiológiára, a neurobiológia a kémiára, a kémia pedig a fizikára. Ily módon az intellektus és a teoretikus szemléletmód kibontakozása, mely eredetileg az ember kiteljesedését szolgálta, a visszájára fordul, és megfosztja őt szabadságától. Összefoglalva, az intellektuális, teoretikus beállítódásból a valóságnak egy statikus értelmezése következik, s az ember annak alávettetve elveszíti szabadságát.
Meghaladás az akarat révén
Ezt a veszélyt felismerve a nyugati filozófia több jelentős gondolkodója az intellektus helyett valamilyen, az emberi lét dinamizmusának jobban megfelelő elvet tett meg a filozófia alapkövéül: az akaratot, a szenvedélyt, a cselekvést, az életet stb. Ferreira da Silva a szóban forgó szerzők nézeteiből kiindulva, különböző szempontok mentén mutat rá arra, hogy az intellektuális szemléletmód, illetve a világnak az abból következő matematikai-fizikai reprezentációja elégtelen a filozófiai problémák megragadásához.
Így az Elmélkedés a halálról[10] esszében azt írja, a halál nem ragadható meg teoretikus problémaként vagy a test élettani folyamatainak megszűnéseként, hiszen a személyes kapcsolatokban keletkező űrként jelenik meg, illetve annak a szenvedélynek a megszűnéseként, mely az embert másokhoz és a világhoz kötötte. Ha pedig a világot olyan értelem-összefüggésként gondoljuk el, melyben – legalábbis elvileg – készségeink, tapasztalataink függvényében képesek vagyunk az utunkba kerülő problémák megoldására, akkor saját halálunk elkerülhetetlensége a világon kívülre mutat, hiszen azzal szemben minden képességünk, erőfeszítésünk értelmét veszti.
Az érzéki tapasztalatok egy lehetséges megközelítése[11] című írásban pedig kifejti, hogy éppen az érzékelés, vagyis az a képesség, melyet a ismeretek forrásának szokás tekinteni, tanúskodik a legékesebben az akaratnak az intellektussal szembeni elsőbbségéről. Hiszen akaratunknak a vele szemben álló erőkkel való konfrontációja az, ami lehetővé teszi az empirikus tapasztalatokat, illetve létrehozza, és elmélyíti a világ elénk táruló képét. Az érzékletek létrejöttét gyakran passzív, mechanikus folyamatként szoktuk elképzelni, melynek során a környezetünkben található dolgok fényhullámai, rezgései, stb lenyomatot hagynak testünkön, illetve érzékszerveinken. Ez azt jelentené, hogy fennállnak bizonyos „önmagukban levő”, tőlünk független dolgok, és róluk, illetve a közöttük fennálló viszonyokról egy reprezentáció keletkezik az elmében. Az érzékletek keletkezésének folyamatában azonban nem puszta mellékes tényező az a szenvedély, mely az embert arra indítja, hogy uralja környezetét, hiszen ebből következik a valóság elemekre tagolása, kategóriákba sorolása – tér, idő, anyag, mennyiségek, stb. –, vagy ellenkezőleg: összefüggő egységként, világként való megragadása. Kérdéses, hogy mi is volna az önmagában lévő, az emberi elmétől, cselekvéstől független valóság, hacsak nem valamiféle őskáosz, összefolyó massza, hiszen az olyan minőségek, mint például a számok, a természetben önmagukban nem lelhetők fel.
Az akarat azonban, ebben az értelemben nem egy konkrét dolognak az akarása, hanem egy általános „kifelé” irányulás, ahol a „ki” nem egy térbeli dimenzióra vonatkozik, hanem mindarra, ami nem áll hatalmunkban. Mint ilyen pedig, talán egy általános, individuumok felett álló – az életfilozófia értelmében vett – vitalitás megnyilvánulása? Ferreira da Silva csak részben osztja ezt a nézetet.
A meghaladásként elgondolt szabadság elsődleges forrása tehát nem az intellektus, hanem az intellektust is vezérlő akarat. Az akarat partikuláris megnyilvánulásainak azonban a képzelet szab irányt. Amennyiben ugyanis a meghaladás, a régi állapotnak egy újjal való felváltását jelenti, akkor ez utóbbiról, már eleve rendelkeznünk kell egy előzetes képpel. Az első kerék kifaragásához valószínűleg elengedhetetlen volt, hogy valaki elképzeljen egy kerék által hajtott malmot vagy szállítóeszközt. Ebben az értelemben tehát a képzelet nem imitációja a valóságnak, hanem forrása.
A képzelet státuszának átértékelése
A filozófusok a képzeletet általában úgy írják le, mint egy képességet az elmében már létező eszmék elemeinek önkényes kombinációjára – mint például amikor valaki a ló fogalmához hozzárendeli a szárnyat, megalkotva így a pegazust. A képzelet produktumai ily módon tehát nem a valóságra vonatkoznak, ezért a képzeletet a hamis képzetek, illúziók elkerülése végett alá kell rendelni az intellektusnak.
Ennek az elképzelésnek a felülvizsgálatát főként Kantnak az angolszász empirizmussal szembeni polémiája készítette elő. Az empiristák tagadták a veleszületett eszmék descartes-i tételét, s azt állították, hogy minden fogalom az érzéki benyomásokból, illetve azok rendszeres ismétlődéséből származik, az összetettebb fogalmak pedig úgy jönnek létre, hogy az elme ezeket a benyomásokat a racionalitás általános képessége révén felülvizsgálja, rendszerezi. Hume, megállapítván, hogy az érzékelésből nem származhat közvetlenül az okság fogalma, azt bizonyos események egymásra következésének ismétlődéséből, s ennek megszokásából vezeti le.
Kant érvelése szerint viszont, mivel az olyan eszmék, mint az okság, a térbeliség, az időbeliség, tapasztalatunk univerzális, törvényszerű vonatkozásaiként jelennek meg számunkra, nem származhatnak az ismétlődésből vagy a megszokásból, hiszen azokból kiindulva az elme csak esetleges következtetéseket vonhatna le. Oksági, térbeli, időbeli viszonyokat csak azért érzékelhetünk, mert a tapasztalatnak van egy olyan személytelen, univerzális szerkezete, mely a dolgokat ezen összefüggések szerint tárja elénk. A valóságot tehát nem önmagában érzékeljük, hanem csak az elme bizonyos szűrőjén, struktúráján keresztül, melynek megvannak a maga törvényszerűségei, s azok éppúgy univerzálisak, mint a newtoni kozmosz egyetemes természettörvényei, és nem vezethetők le az anyagi világból. Amikor pedig a természetet kutatjuk, akkor azzal egyidőben a tudatot is kutatjuk, hisz a természet önmagában, a tudat formáinak, kategóriáinak megkerülése révén nem hozzáférhető.
Amikor pedig az elme megragad valamilyen individuális dolgot – az olyan összetett, elvont fogalmakról nem is beszélve, mint a színek –, akkor azt nem a diszkurzív racionalitás útján, lépésről lépésre teszi, hanem intuitív módon, egyszerre a maga egészében fogja fel azt, az érzéki ingerek sokfélesége mögött, amit pedig belőle közvetlenül nem érzékel, azt kiegészíti – mint amikor látjuk egy asztal lapját, de annak takarásában lévő lábait nem, mégis képesek vagyunk az asztalt a maga egészében felfogni. Bizonyos, A tiszta ész kritikájának első, 1781-es változatában még szereplő, de Kant által a későbbi kiadásból valamiért eltávolított, illetve átírt szövegrészek szerint[12], az említett szintetizáló képesség nem volna lehetséges a képzelet nélkül, ami tehát, ebben az összefüggésben, nem az egyén önkényes aktivitása, hanem ellenkezőleg: egy az individuum felett álló, személytelen, univerzális erő, mely nem vezethető le sem az érzékelésből, sem valamiféle, általános értelemben vett racionalitásból.
Kant tehát integrálta a képzeletet a megismerés folyamatába, és rámutatott, hogy az nem pusztán a valóság imitációja vagy reprodukciója, hanem alkotó jellegű képesség. Ez bizonyos értelemben megágyazott a német romantika szellemiségének, valamint a művészet felmagasztalásának, gondoljunk például Novalisra, aki a művészetet a világ önmagunkon keresztül történő megismeréseként írta le, amire éppen szintetizáló jellege teszi alkalmassá. A művészet – mint azt a Szaiszi tanítványok[13] című írásában megfogalmazza – éppen szintetizáló jellege miatt áll a tudomány felett, mert míg az előbbi a természetet a maga egészében, és elevenségében ragadja meg, az utóbbi elemekre bontja, s ezáltal holt anyaggá változtatja.[14]
Ferreira da Silva ezt az örökséget viszi tovább, amikor a Hérakleitoszról szóló esszéjében[15] kifejti, hogy a kozmosz ellentétes erőinek harca és a dolgok keletkezése mögött álló logosz, melyről az antik filozófus beszélt, csak egy olyan gondolkodás révén ragadható meg, „mely közelebb áll a tragédia-kórusok gyászos látomásaihoz, Szibilla titkos jóslataihoz, a költők, szentek, héroszok megvilágosodásához, mint a mi tudományunk halovány absztrakcióihoz”. Hiszen ha elménket, mely a világot feltárja, személytelen, univerzális, az akarat és a képzelet által vezérelt képességek határozzák meg, akkor ezek megfejtésére a köznapi racionális gondolkodásnál talán alkalmasabb a dolgokat holisztikus módon, a maguk egységében megragadó poézis, melynek gyakorlásakor, az alkotón keresztül az individuumokon túli erők munkálkodnak.
A művészetet az emberi tevékenységek területén belül általában másodlagosnak tekintik: szórakozást, kikapcsolódást nyújtó, de jelentőségét tekintve a tudomány, a technológia és az egyéb „komoly” elfoglaltságok mellett eltörpülő időtöltésnek. Ennek fő oka, fejti ki Ferreira da Silva A művészet természetéről[16] című huizingai és schilleri ihletettségű esszéjében, annak játék jellege, a valóságtól való elrugaszkodottsága. Ferreira da Silva számára azonban éppen ezek a sajátosságok ruházzák fel a művészetet kitüntetett státusszal, hiszen az aktuálisan fennálló tényszerű állapottól való elrugaszkodás az, ami lehetővé teszi partikuláris létünk meghaladását, szabadságunk gyakorlását. A játék jellegű tevékenységeknek ebből a szempontból, illetve kollektív jellegük révén, kultúrateremtő jellegük van.
Így azt a felismerést, hogy a dolgok folyamatosan változnak, hogy akár egészen mások is lehetnek, mint amilyennek jelenleg látjuk őket, először a tündérmesék, illetve a metamorfózisról szóló történetek juttatják el hozzánk azáltal, hogy megkettőzik a valóságot. Bennük, egy mindent átható mágikus erő hatására, „a hercegek fenevadakká (…) a fenevadak hercegekké” válnak, s a kastélyok pincéi titokzatos labirintusokat rejtenek. Ezekben a történetekben tehát megmutatkozik, hogy a látszat nem azonos a léttel, mert mindig ott áll mögötte valamilyen rejtett lehetőség, felfedésre váró titok.
A kollektív képzelet és az ősnyelv
Talán magától értetődő, hogy Vicente Ferreira da Silvának a képzelettel, művészettel, és játékkal kapcsolatos fent említett nézetei a szerzőt a mitológia problematikája felé terelték, s nem pusztán azért, mert a műalkotások archetipikus, kollektív elemekre vezethetők vissza.
A mitológiával kapcsolatos nézetei szórványosan már megtalálhatók két korai kötete szövegeiben, de expliciten a második korszak nagyesszéiben fejti ki őket. Nyilvánvaló, hogy a képzelet nem egymástól elkülönülő individuumok aktivitása, hanem mindig egy közösség kontextusában működik, melynek megvan a maga saját nyelve, értve ezalatt akár egy konkrét nép nyelvét, akár egy tágabb értelemben vett – például vizuális, vagy kinesztetikus – szimbólumrendszert. Ha pedig feltételezünk egy előzetesen már létező közösséget, mely utólag, tudatos alkotói tevékenység révén hozza létre a nyelvet, tévedünk, mivel a beszéd és/vagy a szimbolikus kommunikáció az, ami a közösség létrejöttét lehetővé teszi, sőt, egy ezen képességnek híján lévő lény valószínűleg nem tekinthető embernek. A hegeli vallásfilozófia szerint[17] a különféle népek vallásuk, illetve mitológiájuk révén jönnek létre. Az a mód formálja néppé emberek egy csoportját, s alakítja ki identitásukat, ahogyan istenük előtt megjelennek.[18]
Ferreira da Silva, aki a nyelv kifejezést a fent vázolt tág értelemben veszi, ebből a hegeli gondolatból kiindulva azt állítja, hogy a mitológia ősnyelv, vagyis azoknak a modelleknek a forrása, melyek szerint az adott közösség gondolkodik, kommunikál, cselekszik. A népek mitológiájának hegeli gondolatát átértelmezve pedig a mitológia két nagy típusát különíti el: az eredendő vagy politeista mítoszt, és az ember mítoszát.
A politeista mitológia az istenek harcát beszéli el, megjelenítvén az idő ciklikus jellegét. Ennek során zoomorf és humanisztikus isten-családok felváltva ragadják magukhoz a hatalmat. A szerző értelmezése szerint a zoomorf lények az élet tragikus – Nietzsche kifejezésével – „dionüszoszi” karakterét jelenítik, mely a halálhoz kapcsolódik, az antropomorf entitások pedig az ember igyekezetét, hogy azon úrrá legyen. Az pedig, hogy a humanisztikus istenek győzelme sosem végleges kifejezi, hogy egy sziszüphoszi harcról van szó, melyben az ember újra meg újra elbukik. Ez a küzdelem megfelel annak az individuumok felett álló vitalitásnak, mely az embert mozgatja: az akarat az élet „irracionális”-nak nevezett, dionüszoszi aspektusából meríti erejét. Az ember racionális törekvése és a tragikus aspektus, melyet meg kíván haladni, ellentétesek, de kölcsönösen feltételezik egymást. Ily módon a politeista vallásban, melynek középpontjában az istenek imitációja áll, a humanisztikus, és a zoomorf entitások egyaránt modellnek számítanak.
Ferreira da Silva gondolatmenetének megértéséhez figyelembe kell vennünk, hogy a politeista ember a szó keresztényi értelmében nem hisz az istenekben, hanem az utánzás révén – mely főként a játék, a rítus és a küzdelem, a mezőgazdasági tevékenységek során valósul meg – megteremti vagy újjáteremti azokat, s ilyen értelmében kézzelfogható valóságot jelentenek a számára. Nem szolgai imitációról van szó itt, hanem a mitológiának, az istenek történetének ciklikus újraalkotásáról. A kultúra ilyen értelemben a játékból árad ki.
Az ember mítosza esetén, mely főként a kereszténységben és a humanizmusban ölt testet, ez a reláció megfordul, és az ember, pontosabban a morális, racionális lényként elgondolt ember válik az istenek modelljévé. A humanisztikus monoteista istentől a hívők azt a feladatot kapják, hogy a világot őhozzá hasonlóvá tegyék, humanizálják. Ez azonban azt jelenti, hogy az ember válik a szakralitás egyedüli letéteményesévé, vagyis a politeizmus által az istenek lakhelyévé tett természet deszakralizálódik, az ember munkálkodásának puszta szubsztrátumává válik. Ennek a folyamatnak végül maga az ember is áldozatává esik, hiszen azáltal, hogy a praxis, a materiális világ átformálása kerül a középpontba, elkezdi önmagát is az anyaghoz hasonló erőforrásnak tekinteni. A természet manipulálásával kapcsolatos tevékenységek pedig lefoglalják, elterelik figyelmét a halálról, illetve az élet tragikus aspektusáról (elfojtás). Vagyis megszakad kapcsolata azzal, ami vitalitásának forrása. Ily módon a zoomorf istenek eltűnése előre jelzi a szenvedélytengerek elapadását, a letargia, a közöny terjedését, melyet az indusztriális társadalomban tapasztalhatunk.[19]
Ferreira da Silva ennek kapcsán tehát valamiféle dekadenciáról beszél. Ugyanakkor éppen a dekadencia felismerése világít rá arra, hogy annak mégsem vagyunk teljesen kiszolgáltatva, s ily módon elindíthat bennünket azoknak a rejtett lehetőségeknek a felkutatására, melyeket a valóság aktuálisan fennálló formája fed el előlünk.
A képzelet, mint a szabadság útja
Ha a mitológia határozza meg a gondolkodásnak, a cselekvésnek, a fantáziának egy adott népre vagy korszakra jellemző formáit, akkor archetipikus történelemnek tekinthető, melyből a kronologikus történelem és az individuális élet eseményei következnek. Ennek kapcsán ismét szóba kerül az ember szabad mozgásterének kérdése: úgy tűnik, olyan, az istenek alakjában megragadott, a tudatot mozgató erőknek van alávetve, melyek az emberek nélkül nem létezhetnek ugyan, de függetlenek az individuális tudattól.
Csakhogy a mítosz, eredeti formájában, elválaszthatatlan annak kinesztetikus formájától, a rítustól, ami játékként, a résztvevők közötti szabad interakcióként jelenik meg, tehát nem szolgai imitációja, hanem újrajátszása, újraalkotása az archetipikus történeteknek. Ha tehát az ember rendelkezik szabadsággal, az elsősorban nem az intellektusból, hanem a képzeletből, a poézisből ered. Kollektív és egyéni víziókból, melyek nem arra vonatkoznak, hogy milyen a fennálló valóság, hanem hogy milyen lehetne. Olyan tulajdonságokkal ruházzák fel, melyekkel nem rendelkezik.
Összegzés és kiegészítés: fordított pozitivizmus
Vicente Ferreira da Silva két első esszékötetében a szabadság dinamizmusként, saját lehetőségeink körének bővítéseként, újrarajzolásaként jelenik meg, mely ily módon túlmutat aktuális, korlátok közé zárt létünk keretein. A szabadság forrását nem az intellektusban találja meg – hiszen az megbízható, általános érvényű ismeretekhez próbálván eljutni, a dolgokat, eseményeket egyetemes, statikus elvekre vezeti vissza, s ezeknek az ember dinamizmusát alárendeli –, hanem az akaratban, melyből az intellektus és a világ különféle reprezentációi származnak. Az akaratot azonban az egyén képzelete és azon keresztül a kollektív képzelet vezérli, annak alá van vetve.
Így jut el Ferreira da Silva életművének harmadik korszakában a mitológia problematikájához. A mitológia kollektív, archetipikus képzelet, melyből a konkrét történetek, műalkotások erednek, eljátszott, kinesztetikus formája, a rítus pedig metapraxis, melynek révén az egyén elsajátítja kultúrájának morális magatartásformáit. Így a mítosz és a rítus a kultúra és a kronologikus történelem forrásának tekinthető. Ennek értelmében a szerző elkülöníti egymástól a mitológia két különböző formáját. Az eredendő mítosz az istenek véget nem érő harcát beszéli el, melynek során zoomorf és antropomorf istencsaládok felváltva ragadják magukhoz a hatalmat, és ily módon azt az eredendő tapasztalatot ragadja meg, hogy az idő ciklikus jellegű, vagy fordítva – amennyiben az ember és a mitológia mint ősnyelv perspektívájából gondolkodunk –: életünk ciklikus jellege az istenek harcának leképeződése. Míg a politeista mítoszból a zoomorf és antropomorf isteneknek mint modelleknek az imitációja következik, a humanista mítoszban, illetve a kereszténységben az ember válik a monoteista isten modelljévé. Megjelenik a lineáris történelem illúziója – elfedvén az idő ciklikus jellegének tapasztalatát –, mely a történelmet úgy jeleníti meg, mint a kietlen materiális világ humanizálásának folyamatát. Ebből szintén egy sor új magatartásforma következik.
Ebből az okfejtésből talán az a jungi pszichoanalízisre emlékeztető gondolat következne, hogy szabadnak lenni annyi, mint figyelni saját lényünknek arra az individuális tudaton túlmutató aspektusára, arra a belső hangra, mely álmokon, víziókon keresztül szól hozzánk, s mely a politeista mítosz kontextusában, az istenek alakjában jelenik meg, s annak engedelmeskedni, hiszen ily módon kerekedhetünk felül korlátok közé zárt partikuláris létünkön. Ferreira da Silva mégis hangsúlyozza, hogy a játék és az alkotás képessége révén szabad mozgástérrel bírunk úgy a mítosz, mint a történelem viszonylatában.
Végül érdemes röviden kitérnünk Ferreira da Silva filozófiájának arra a vonatkozására, hogy, úgy tűnik, korának meghatározó ideológiájával, a pozitivizmussal szemben fogalmazza meg nézeteit. Ez a nagy hatású irányzat az emberi kultúra történelmét háromszintes evolúcióként írja le: az első korszakot a „primitív” vallási hiedelmek és mítoszok határozták meg, mint az ismeret primitív formái, melyek a közösség általános tapasztalatait analogikus formában örökítik meg; később megjelent a vallással szemben kritikus metafizikai beállítódás, hogy, mint köztes szint, a racionális érvelés révén elvezessen a megismerés egyedüli adekvát formájához, az empirikus tényeket feltáró modern kísérleti tudományhoz. A pozitivizmus ily módon apologetikája a természettudományos világnézet egyeduralmának, az indusztriális társadalomnak, melyek egy sor következménnyel bírnak az emberi lét értelmezésére vonatkozóan.
Megfigyelhetjük, hogy Ferreira da Silva modellje éppen ennek ellenkezője: a 2010-es életműkiadást publikáló Rodrigo Petronio kifejezésével élve egyfajta fordított pozitivizmus. A természettudományos beállítódás által meghatározott világnézettől, melyben az ember statikus, zárt valóságként jelenik meg, a filozófia révén vezet vissza bennünket a képzelethez, illetve a mítoszhoz, az ősforráshoz, ahonnan a saját létünkkel kapcsolatos új értelmezések kibontakozhatnak.
Jegyzetek
[1] Vö. pl. Consança Marcondes César: O grupo de São Paulo. Lisszabon, 2000.
[2] Vicente Ferreira da Silva: Elementos da Lógica Matemática. São Paulo, 1940.
[3] Uő.: Ensaios Filosóficos. São Paulo, 1940.
[4] Uő.: : Exegese da Ação. São Paulo, 1949.
[5] Uő.: : Dialética das Consciências. 1950.
[6] Uő.: Ideias para um Novo Conceito do Homem. 1951.
[7] Uő.: Teologia e antihumanismo. In. Revista dos Tribunais. São Paulo, 1953.
[8] Androptero. In: Ferreira da Silva: Obras Completas. Dialética das Consciências. (II. kötet.) Szerk. Rodrigo Petronio. São Paulo, 2009. 25–30. o.
[9] Martin Heidegger: Lét és idő. Bp., 2019.
[10] Meditação sobre a Morte. In: Ferreira da Silva 2010. 31–38. o.
[11] Uma interpretação do Sensível. In: Ferreira da Silva 2010. 125–130. o.
[12] Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 2012. 65–80. o.
[13] Friedrich Hardenberg Novalis: A kereszténység avagy Európa. – A szaiszi tanítványok. Gödöllő, 2014.
[14] Novalis. In: Ferreira da Silva 2009. 55–70. o.
[15] Nota sobre Heraclito. In: Ferreira da Silva 2009. 71–74. o.
[16] Sobre a Natureza da Arte. In: Ferreira da Silva 2009. 81–85. o.
[17] Vö. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vallásfilozófiai előadások. Bp., 2000.
[18] Vö. Ferreira da Silva 2010. 265–320. o.
[19] Uo. 321–348. o.
