Gondolatok a lét rejtőzéséről

Tisztelt Olvasóink! 2025. szeptemberi, októberi és novemberi számunkban sajnálatos tévedés történt: Vicente Ferreira da Silva esszéinek bevezetője és azok fordításai Szakács Péter neve helyett Szakács István Péter nevén jelentek meg. A brazil filozófus életművét Szakács Péter kutatja és fordítja. A hibáért mindkét szerzőnktől és valamennyi olvasónktól szíves elnézést kérünk!

Az ember helyzetét a világban, eredendően és általánosságban, nem az önnön létére való ráeszmélés, az igazságban való, illetve az igazság általi élet legbensőbb lehetőségeinek diadalmas kibontakoztatása jellemzi. Létét kezdetben idegen, őhozzá méltatlan körülmények határozzák meg, a világot pedig külsődleges, véletlenszerű fogalmak révén értelmezi. Ez a saját léten kívüli létezés valóságunk minden mozzanatának téves megértéséből és értelmezéséből ered, valamint sorsunk keserű velejárója.

Mivel létünk legfőbb törvénye a szabadság, mivel az ember maga a szabadság, mindaz, ami elvakítja vagy elsekélyesíti ezen legbensőbb törvény értelmét és átélését, ezen legbensőbb törvény vonatkozásában nem egyéb, mint a lét meghamisítása, elrejtése, illetve szolgaság és heteronómia. Másfelől pedig mindaz, ami serkenti bennünk ezt a teremtő erőt, a szabadság felé vezet bennünket, s hozzásegít ahhoz, hogy a világot teremtő életünk színtereként lássuk, az igazság feltárulkozásának, a lét megnyilatkozásának.

Az emberi lét – amennyiben központi mozzanata a szabadság – nem lehet statikus, végleges. Ahogy Hegel mondja, „az ember az állattal ellentétben nem természeti dolog. Az állat olyan, amilyen kezdettől fogva. A szellem azonban megalkotja, formálja saját magát.” Így minden olyan értelmezés, mely őt egy lezárt, determinált dologra redukálja, a lét elárulása, elfedése. Ennek markáns példája az, amikor a létet a létezőre, az immanensre, az „adott”-ra redukáljuk. Az immanens kifejezés itt a dologra vonatkozik, arra a reménytelen valóságra, melynek számára a világnak a jelenlegi az egyedül lehetséges állapota; ez egy teljességgel önmagába zárt realitás, mely már nem várja egy új nap hajnalát, nem nyit a rajta kívül levő lehetőségek felé: az ismétlés és a determinizmus monotonitása. Őhozzá tartozik a világon minden, ami kilátástalan, javíthatatlan, tompa. Ha a tudat az ő ruháját ölti magára, elveszíti spontaneitását, megbénul, képtelenné válik régi szabadságának, dinamizmusának visszaszerzésére. A világ, ami korábban szubjektivitása tevékenységének terepeként tárult fel, s az alkotás lehetőségeit kínálta, immár megkerülhetetlenül determináltnak, választási lehetőségek nélkülinek tűnik a számára. Ami azelőtt keze ügyében levő, formálható volt, most saját kezévé alakul át; a szubjektum objektummá, az objektum szubjektummá válik. A tudat így már nem képes kisugározni önmagából kibontakozásának lehetőségeit, melyek révén az objektív teret a saját képére formálhatná. Az immanens az állandó mozdulatlanság helye, megváltoztathatatlan létezők aggregátuma.

Ha a valóságot az „adott” keretei közé zárjuk, értsük ez alatt akár a természeti, akár az idea jellegű adottat, akkor a tudat szabad folyását az immanens elnyomó formáin keresztül értelmezzük. Ez esetben a reproduktív képességek túlsúlyba kerülnek az én teremtő impulzusaival szemben, s a természet legyőzi a szellemet. Azon álláspontok közül, melyek egy már létrejött, statikus szellemi valóságot tételeznek a lét paradigmájaként, mindenekelőtt a platóni ideatan érdemel említést. Ez nincs kellő tekintettel a szubjektumra, annak pusztán passzív, reproduktív szerepet tulajdonít a megismerést és a cselekvést illetően. Megismerni Platón szerint annyi, mint másolni, szeretni, követni az ideákat. Ez passzivitás és heteronómia. „Az antikok világa”, ahogy Xiráu[1] mondta, „az elszenvedés birodalma, ahol az aktivitás és a hatni tudás csak azt illeti meg, ami örök és változatlan”. A platonizmusban a megismerés nem több mint a reprodukciója valami eredetinek, mely utóbbi kész, befejezett formában adódik. Az erény pedig pusztán a kezdettől fogva létező ideákhoz való visszatérés. Gentile találóan jegyzi meg: „Az embernek, az ősforrás irányából csillogó fény felé kell törekednie: ez az aranykor, a szofisták, cinikusok, sztoikusok esetén a (füziszel szemben álló) törvény, a platonistáknál a testi létnél előbbre való ideák világa.” A valóság összes mintázatába bevésődik az univerzálék rendje, a megismerés, és a tevékenység folyamatai pedig egy előzetesen meghatározott, zárt léthez való igazodásként jelennek meg, vagy az öröktől fogva létező esszencia visszaállításaként. A szellemi élet természetének efféle félreértése kétségkívül a teóriának a praxissal szembeni, az észnek az akarattal szembeni előnyben részesítéséből ered. Amennyiben az észt a valóság alapvető vonásaként/ismertetőjegyeként értelmezzük, a világ spektákulumként, a puszta kontempláció tárgyaként jelenik meg, s a cselekvés alárendelődik egy már eleve adott törvénynek. Az értelem sajátossága, hogy tárgyának kimerítő reprezentációjára törekszik, s ennek okán természete szerint a múltra irányul. Másfelől a szellem a jövő meghódítása is; a léthez hozzátartozik a kivetülés az aktuálisan fennálló valóságon túlra, vagyis hogy egy adott célt körvonalaz, s annak megfelelően kívánja átformálni a dolgok állapotát. Önmaga szabad megformálásának ezen képességéről, mely az egzisztencializmus szerint a szellem legfőbb sajátossága, az intellektualizmus nem hajlandó tudomást venni. Fichte világosan összefoglalta ezt a fajta metafizikát, az Ember rendeltetésének egyik paragrafusában: „Saját magam által kell olyannak lennem, mint amilyen vagyok, olyan gondolatokat kell megfogalmaznom, melyek csak az enyémek, s kizárólag én hoztam létre őket; a már létező fogalmakon túllépve kell önmagamat megalkotnom. A végső fogalmaknak nevezett eszmék nem lehetnek olyanok, mint a megismerés koncepciói, nem lehetnek egy előzetesen már adott dolog másolatai, hanem egy éppen létrejövő dolog modelljei kell, hogy legyenek.”

Mivel az ember léte nem jöhet semmi olyanból, ami nem ő maga, elvileg semmi sincs ipszeitásának (én-tudatának) körén kívül, tehát az akarat által létrehozott fogalmak nem eredhetnek valami olyanból, ami az akaraton kívül van. 

A lét immanenciára való redukálásának legveszélyesebb formáját a naturalizmusban és a pozitivizmusban találjuk, mivel az anyag materialista értelmezése, az önmagába-zártság, önmagában levés tételezésének jellegzetes példája. Ezek az irányzatok tagadnak mindenféle transzcendenciát és kreativitást, hogy mindent egy a dolgok háttereként tételezett száraz, steril valóságra vezessenek vissza. A létet, mint határt, egybeesést, végességhez kötöttséget értelmezik. Úgy vélik, a fizikai energiák, részecskék, mozgások törvényszerűségei egy olyan változatlan hátteret képeznek a jelenségek számára, melyre minden lehetséges történés visszavezethető.

A lét elfedésének ezek a formái nyilvánvalóan éppen a lét kereséséből erednek, hiszen a reflexió a valóság kutatása során többféle módon keveredhet tévútra. Az ember metafizikai törekvése a létezők sokféleségéből és a valóság számtalan aspektusából merítve ezt vagy azt a területet választja ki, és tételezi a lét fundamentumaként: a filozófiai gondolkodás története ezeknek a választásoknak és eltévelyedéseknek a históriája.

Itt felmerül az, amit a filozófia pszichológiai problémájának is nevezhetnénk, ha nem kapcsolódna gyakorta a filozófus személyiségének még ennél is mélyebb vonásaihoz. Vajon az említett választásban nem játszanak-e szerepet a filozófus személyiségéből, helyzetéből adódó tényezők, melyek gondolkodását ebbe vagy abba az irányba vezetik? Vagy, más szóval, vajon az ember személyisége nem magyarázza-e filozófiáját? Már Platón is beszélt az ideák iránti vakságról, s a köztudatban is általánosan elterjedt, hogy az érdekek és vágyak torzítják a gondolkodást. Sokatmondó az, amit Berkeley nézeteinek védelmében felhoz: „Teljesen természetes, hogy a hitetlen, közönséges emberek előszeretettel tesznek magukévá a hajlamaikra nézve kedvező dolgokat állító eszmerendszereket, például szidalmazzák az »anyagtalan szubsztancia« eszméjét, vagy a lelket oszthatónak és romlandónak mondják, mintha az a testhez hasonló volna…” A gondolkodás materiális tényezők általi meghatározottsággal kapcsolatban a modernitásban számos hipotézis fogalmazódott meg a szellem bármiféle autonómiájának tagadásától az értelem relatív determináltságának állításáig.

A léthez való hozzáférésünk akadályai közül a legsúlyosabb éppen az emberi természetben rejlik. Igen messze állunk az erény és a tudás egységét állító szókratészi optimizmustól; sokkal valószínűbbnek tűnik számunkra, hogy a megismerés és a dolgok igazságának feltárása gyakorta nem valamely tiszta értelmi aktusból, hanem az akarat mozgásából ered. Az értelem rendje végső soron a szív rendjétől függ.

Ezt a gondolatmenetet követve a feledésnek az imént érintett formáit mind beleilleszthetjük abba a Kierkegaard által a szorongás és reménytelenség jelensége kapcsán tanulmányozott kategóriába, melynek legszélsőségesebb formája a démoni.

A démoni a szolgaságot jelenti, mely önmagát akarja: a szabadságtól való félelmet, a szembeszegülést mindazokkal a hatalmakkal, melyek kiragadhatják az embert önnön poklából. A démoni egyfajta ontofóbia, s mint ilyen, a legkülönfélébb tüneteket produkálhatja, melyek mindegyike meggátolja a lehetőségeinkhez való üdvös, felszabadító visszatérést. A démoni minőség, mint behúzódás határoltságunk korlátai közé, mint a jelenlegi állapotunkba való bezárkózás választása a kifelé irányulás, felszabadulás helyett, az önmaga ellen forduló szabadságot jelenti, mely megsemmisülése során mutatkozik meg. A démoni ember így érvel: „Ilyen vagyok, hagyj békén.”

Az ember többféleképpen, többféle módon képes elrejteni egzisztenciáját saját maga elől, nem véve tudomást élete legmélyebb vonatkozásáról, s elvágván minden kapcsolatát a valósággal. Vannak azonban még a démonikusnál is görcsösebb és rettenetesebb formái az ontofóbiának, de a betegség kifinomultabb, alattomosabb módon is megtámadhatja a lelket, s észrevétlenül is okozhat kárt. Ez történik például a lelkünkben gyökeret verő megszokás, illetve az automatizmusok esetén. „Van valami, ami még a lélek elaljasodásánál is kárhozatosabb: a szokásokba belecsontosodott lélek. Az üdvösség legádázabb ellenfele nem a bűn, hanem a megszokás.” A megszokás nem pusztán ismétlés, mivel a visszatérés egy meghatározott állapothoz, viselkedési módhoz jelentheti a szellem önmaga iránti hűségét is, illetve a múlt tudatos visszaidézését a jelenbe, mint az időn keresztül érvényre jutó összetartást, megújhodást. Utóbbi esetben a múlthoz való ragaszkodásból nem elsekélyesedés következik, hanem a lélek legmélyebb erőinek összehangolása: szellemi megerősödés.

A megszokás, illetve automatizmus esetén, ezzel szemben, az adott állapot vagy cselekvés önmagába zárul, nem tűrve semmiféle spontaneitást. Kibontakozása során nem jelenik meg semmiféle valódi intimitás, meghitt összehangolódás, úgy érezzük, azokból a gesztusokból, viselkedésmintákból, eszmékből, melyeket egykor saját vérünkből tápláltunk, gazrengeteg nő, mely indáival gúzsba köt, megfojt minket. Így a megszokás áldozataivá válunk, eluralkodik rajtunk annak diktatúrája, s elkezdi életünket élni helyettünk; cselekvésünket megfosztja a személyességtől. A szokás leegyszerűsítheti, gazdaságosabbá teheti életünket, de ez egy hibás, méltánytalan gazdaságosságot jelent. A szokásokkal teli élet, amely erőfeszítések és alkotás nélküli, megfosztja az embert elevenségétől, szabadságától, eredetiségétől, s ugyanazon reflexek gépies ismétlésre kényszeríti. Ez a mechanizmus távolítja a tudatot a léttől.

Az élet a megszokás csapdájába esik, s az onnan való kiszabadulás az igazsághoz való közeledés reményét jelenti. A megszokás páncélja levetkőzésének nagy kalandja teszi lehetővé, hogy az ember új utakra lépjen, ismeretlen magasságokba emelkedjen.

A megszokás dolgokká alacsonyít bennünket, elzárja előlünk azt jövőt, mely létezésünket meghatározza, s mely vágyakozásunkban, az élet utáni szomjunkban gyökerezik; ugyanazon rituális gesztusok folyamatos, monoton ismétlésére kárhoztat bennünket. Az ürességnek és a tompaságnak az a megszokás nyomán fellépő érzése – amikor valamit már „behunyt szemmel is” képesek vagyunk elvégezni – létünk sajátos struktúrájából ered. Elevenségünk, életerőnk akkor hág a tetőfokára, amikor jövendőnk után vetődünk, saját magunk által választott, szabadon elfogadott sorsunk felé. Ezért írja le Heidegger a létet közeledésként valamihez, ami távol van: az ember csak akkor kezdi el igazán figyelni és sorsának szolgálatába állítani mindazt, ami körülötte van, amikor megpróbálja áthidalni azt a távolságot, ami saját lehetőségeitől elválasztja. Ebben az összefüggésben a hérosz az, aki a lehető legéberebben figyel, lelke minden rezdülését a világban való jelenlétére összpontosítja.

A megszokás problematikájának áttekintése során feltétlenül ki kell térnünk a társadalmi szokások jelenségére, a szó tág értelmében, vagyis a viselkedés és a gondolkodás általánosan elterjedt formáinak kérdéskörére.

Azt a módot, ahogyan élünk, nagyrészt készen kaptuk; társas énünk névtelen, dologszerű elv, tőlünk függetlenül létező, az adott csoportba való beilleszkedésünk okán magunkévá tett struktúra. Nem sajátos tapasztalataink, egyedi gondolkodásmódunk révén szemléljük a világot, hanem valamiféle csordaszellem uralkodik rajtunk. A közös mentalitás, a valósághoz való kollektív viszonyulás hiányában nem létezhet társadalom, s ez az általános, személytelen beállítódás a lehető legmegnyugtatóbb, legkellemesebb képet kínálja a világról. Napjaink szociológiájában konszenzus áll fenn annak tekintetében, hogy a „természet” az ember számára mindig valamilyen társas a priorin keresztül jelenik meg, mely az adott csoport mitikus vagy vallási intenciói, törekvései szerint ilyen vagy olyan módon egyszerűsíti le és teszi átláthatóvá az érzéki tapasztalataink egymásra rakódása során létrejövő formátlan masszát.

Ennek megfelelően az egyén gondolkodását illetően a bizonyosságának, illetve a valószínűség legfőbb kritériumát az adott csoport által elsajátított jelentések, reprezentációk komplexuma képezi, vagyis a chestovi értelemben vett „omnitude”[2].

Pedig éppen a racionalitásnak az a formája s az észszerű érvelésnek azok a kritériumai, melyeket az adott társadalom magáévá tett, az utca embere által magától értetődőnek vélt s ennek okán a jelentések világát szabályozó elképzelések takarják el szeme elől a mélyebb igazságokat. A társadalmi tanulási folyamatok és interakciók következtében az én a csoporttudat torzító tükrében szemléli magát, s mindazt, amit képtelen volna kifejezni, a társadalmi nyilvánosság közönséges nyelvezetén önti szavakba. „Valójában – állítja Chestov –, amennyiben a józan ész keretein belül maradunk, azon határokon belül, melyek között a közönséges tudat, a tömeg által életnek nevezett valami zajlik, a megértés egy pusztán mechanikus folyamatra redukálódik.”

Csak az elválás azoktól a sztereotípiáktól, melyeken keresztül a közönséges tudat és a társadalom a valóságot szemléli, hogy általuk megnyugvásra leljen, teszi lehetővé, hogy a valóság  bizonyos kiszámíthatatlan, rémisztő vonásai kirajzolódjanak, s a köznapiság ártalmatlan élettere átalakuljon. Akkor jelenik meg a mélyben lakozó, rejtett részünk, vagyis az esszenciális ember, akinek a számára kettő meg kettő akár öt is lehet.

A köznapi, átlagos tapasztalataink révén közvetített világ, mellyel gyakorlati tevékenységeink során kapcsolatban állunk, világos, varázstalanított, pragmatikus közeg, ahol nincs helye mélyebb igazságoknak. Vannak azonban pillanatok, amikor a köztudat májá-fátyla lehullik, láthatóvá téve a létezés csodálatos tündöklését. „Ilyenkor – írja Claude Magny – úgy tűnik, a közbeszéd szavai s a közgondolkodás fogalmai külsődleges lerakódások pusztán a dolgok felületén, melyek szertefoszlanak, ha tágabbra nyitjuk szemünk, s magunkra maradunk a meghatározatlan dolgok színe előtt, kiszolgáltatva, védekezésre képtelenül.” Ennek az élménynek a leírásával találkozunk Rilke Malte Laurids Brigge feljegyzései című művében, amikor a címszereplő magánya révén egyre jobban maga mögött hagyva a köznapok banális vélekedéseit, ama „másik magyarázat idejének” küszöbéhez érkezik: „Igen, ő tudta, hogy eltávolodott mindentől; nem csak az emberektől. Még egy pillanat, s minden értelmét veszti: az az asztal, az a test, az a szék, amibe kapaszkodik, mindaz, ami köznapi, megszokott, érthetetlenné, idegenné, élettelenné válik.”

Annak jelentőségét kívánjuk itt aláhúzni, hogy a dolgok társadalmi és haszonelvű szemlélete, a világot tárgyak, eszközök sokaságának tekintő beállítódás a valóság egy bizonyos területét teljes egészében elfedheti.

Ha megvizsgáljuk az igazságon kívüli, a dolgok között elvesztődő élet különböző formáit, úgy találjuk, hogy a valóságot valamiféle elidegenedés takarja el. A látszat és a valóság dialektikája a nemlét és a lét közötti mozgás, a köztudat és az egyéni tudat dialektikájában mutatkozik meg, s az előbbit az utóbbi torzulásaként értelmező felfogásban. Ez ellentétes irányú a partikuláristól az általánosig, a konkréttól az absztraktig vezető platóni dialektikához képest, hisz a névtelen, absztrakt, felszínes köztudattól halad a szellem bizonyos konkrét sarokpontjainak megtalálása felé, miközben fejlődik, elmélyül mozgása. A szubjektív módon elérhető, illetve feltárulkozó bizonyosság nem teoretikus tudás, más, mint a puszta gondolkodás által megragadott ismeret. Az elgondolt ismeret ugyanis az élettől elkülönített, absztrakt, általános tudás. Mi azonban, a szóban forgó dialektika révén, nem az elgondolthoz kívánunk eljutni, hanem ahhoz, ami van, a valóság konkrét, tényelegesen fennálló összetevőihez.

Az eddigiekben a létre rákérdező gondolkodás csapdáit, tévútjait tekintettük át. Ezek közül a legveszélyesebb az, amely a tudomány kritériumait a valóság magasabb normáinak rangjára emeli, tehát a tudományos fogalmakat metafizikai igazságokként tünteti fel, azokból valamiféle tudományos világképet hiposztazál. A tudomány területének ilyen módon való illetéktelen kiterjesztése azonban mit sem változtatott a tudomány és a filozófia között fennálló lényegi különbségen: az előbbi a dolgokat kutatja, az utóbbi a szabadság útjait tárja fel, s nem a dolgot, hanem a létet világítja meg.

A tudomány tárgya már eleve, a kutatások megkezdése előtt adott: a föld már létezik a geológia, az állatok pedig a zoológia létrejötte előtt. A tudomány készen kapja azt, amit tanulmányoz, azt vizsgálja, ami már megtörtént. „Minerva madara csak az est leszálltakor kel szárnyra, s kezdi meg repülését.” A filozófia hiába próbálna a tudomány területére tolakodni, s ugyancsak hiába engedné át saját témáját a tudománynak, sosem válhat a dolgokra vonatkozó, teoretikus megismeréssé: tárgya voltaképpen nem tárgy, hanem valami, ami meghaladja az objektumok világát, vagy nem objektum jellegű, nem a fogalmakról való gondolkodás, hanem egy történésre, aktusra irányul, illetve a szabadságot ragadja meg valamilyen formában. A tudományos kutatással ellentétben a filozófia tárgyát nem készen kapjuk, hanem tudatunkon átszűrve formáljuk meg; előbb életre kell keltenünk, mozgásba kell hoznunk, s csak utána ismerhetjük meg. Miként azt már Fichte megfogalmazta, a filozófia kiindulópontja nem valamely axióma, vagy egy, a dolgokkal kapcsolatban megállapított igazság, hanem belülről jövő felszólítás, igény: „Önmagunk tudata nem jelenik meg, nem adódik automatikusan, hanem mindenkinek önmagából, saját szabadsága révén kell életre keltenie. Az a saját én, ami önmagát alkotja meg.” A filozófia tehát a szabadságra való irányulásként kezdődik, értve ezalatt azt, hogy az én kifejezésre juttatja autonómiáját, szakítván faktikus[3] meghatározottságaival. Ha a tudat objektív entitás volna, akkor nem lenne szükség a tudat szabad megalkotására, vagyis ez az igény értelmetlenség volna. A szubjektivitás csak mint önmaga kifejtése, valami konkrét létrehozásaként jelenhet meg. Az ember önmaga szabad meghatározása, és megalkotása révén a világot két részre osztja, vagyis elkülöníti magát a dolgoktól, saját valóságának megteremtőjeként lép fel. Míg a dolgot a körülmények formálják meg, vagyis létének oka rajta kívül keresendő, addig az ember a belső autonómiájának ezen cselekedete által felvállalja a felelősséget önmagáért, s mint önmagát mozgató erő, szabadság lép színre. Az ember szabadság. Ez a belső, metafizikai minőség nem pusztán az ember jellemvonásainak egyike, nem kívülről adódik hozzá lényéhez, hanem ember mivoltának legalapvetőbb fundamentuma, sorsának legsúlyosabb vonatkozása. Az imént azt mondottuk, hogy a szabadság ezen cselekedete révén az ember a dologi világon kívülre kerül, meghaladja mindazt, ami létezik. Mi is pontosan az összefüggés szabadság és transzcendencia között? Az ember azzal, hogy puszta lenni-tudásként nyilatkozik meg, kívül helyezkedvén az adotton, megformálván saját magát, önnön valóságának válik megalkotójává. Ezért jelölte meg Novalis a valóság ősforrásaként[4] ezt a transzcendenciát, meghaladást: „Önmagunk meghaladásának aktusa a legelső, a kezdőpont, ahonnan az élet származik.” Míg a dolog mindig határolt, és önmagába zárul, addig az embert, mint szubjektivitást, a lehetőségek horizontja veszi körül, a lehetséges felé való nyitás jellemzi, s a maga mélységében csak a lehetségesen keresztül érthető meg.

Az ember az a létező, aki sosem válik azonossá önmagával, ezért lehetőségeiben él, vagy kierkegaardi megfogalmazásban: akinek önmagát képessé kell tennie saját lehetőségeire.

A világ puszta faktikus, érzéki valósága csak a szubjektum transzcendenciájával szembehelyezve körvonalazódik, és a szabadság felfelé áramlásával ellentétes irányultságként jelenik meg. Az ember, amikor reflektálni kezd saját létezésére, az érzéki világba száműzött, s annak kiszolgáltatott fogolyként látja magát. Miként azt már sok filozófus belátta, és alaposan kifejtette, a „világ” csak az ipszeitása révén rajzolódik ki: a nem-én az én törekvéseinek ellenhatásaként ölt testet, az aktuális állapot újra meg újra történő visszautasításának következményeként. Bacca így próbálja megvilágítani ezt az elvont, transzcendens igazságot: „Az emberhez eredendően hozzátartozik a végesen való túllépés képessége, s épp ezért nem lehet végtelen; mindig valamilyen határba ütközik, amelyet meg kell haladnia, s ez táplálja transzfinitását…[5] Az ember transzfinitása pedig, mivel meghaladásra váró határokat feltételez, csak akkor lehetséges, ha megadatott számára a test, és anyag veszi körül, meghaladásra váró határként.”

A fenti okfejtés arra mutat rá, hogy a valóság alapját nem tudatunkon kívül kell keresnünk, hiszen azt, minden vonatkozásában, a szubjektivitás élteti és hatja át.

Mindezt tekintetbe véve, most már megvizsgálhatjuk azt a sajátságos dinamizmust, amely a valóság legfőbb jellemzője.

Mint már utaltunk rá, az ember legfőbb sajátossága, ami megkülönbözteti őt minden más teremtménytől, a képesség a saját létével, lehetőségeivel kapcsolatos előzetes modell vagy vízió felvázolására: gondolatban megalkothatja a létezés egy új módozatát, majd beleszőheti azt a fizikai valóságba. Az efféle teremtőerő, illetve önmagunk megformálásának képessége, mint a szubjektivitás alapja, a valóság legalapvetőbb összetevője. Egy soha ki nem hunyó belső tűzről van itt szó, arról a szenvedélyről, melynek uralkodni kell minden más szenvedély felett. Ennek megvalósítása a történelem során a teremtés dionüszoszi aspektusaként jelenik meg, dinamizmusként, mely szép lassan feloldja és önmagába olvasztja az érzéki világot.

Az élet, érzéki valóságában, instabil, összefüggéstelen fluktuációként, zavaros, töredezett káoszként jelenik meg; a bizonyosságok szertefoszlanak, a ma ellentmond a tegnapnak, és szembeszáll a holnappal; érzéklet érzékletet, benyomás benyomást követ anélkül, hogy bármiféle bizonyosságot hagynának maguk után, vagy közös nevezőre lehetne hozni őket. Ez a szeszélyes, bizonytalan közeg felerősíti az énnek azt a törekvését, hogy a hatalmát minél inkább kiterjessze környezetére. Az elidegenedő s az érzéki tapasztalatok útvesztőjében eltévelyedett élet igyekszik visszatérni saját középpontjához, s felismerni azt a tengelyt, amely körül élményvilága a kezdetektől forog.

Az én, heroikus útján haladva, elkezdi azonosnak tekinteni önmagát ciklusának folyamatos, isteni tágulásával, egyre szélesebb és intenzívebb egzisztenciájával, amit Rilke így ír le: Ich lebe mein Leben in wachsenden Ringen.[6]

Az esszé eredeti címe: Reflexões sobre a ocultação do ser.

Jegyzetek

[1] Joaquín Xirau Palau (1859–1846) katalóniai születésű filozófus, Ortega Y Gasset tanítványa.

[2]Tömeg.

[3] A fakticitás ebben a szóhasználatban a készként adott, az embert minden mozgástértől megfosztó tényszerűséget jelenti.

[4] Urpunkt.

[5] A végesen való túllépés képességét.

[6] Életemet egyre táguló körökben élem.